Авторефераты и диссертации

Автореферат Ядановой К.В.

На правах рукописи
Яданова Кузелеш Владимировна
НЕСКАЗОЧНАЯ ПРОЗА ТЕЛЕНГИТОВ
Специальность 10.01.09 – фольклористика
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата филологических наук
Москва
2012
Работа выполнена в Отделе фольклора Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук
Научный руководитель:
кандидат филологических наук
Смирнов Юрий Иванович
Официальные оппоненты:
доктор филологических наук, профессор
Козлова Наталья Константиновна
кандидат филологических наук
Котельникова Наталия Евгеньевна
Ведущая организация:
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Горно-Алтайский государственный университет»
Защита состоится «14» марта 2012 г. в 11.00 часов на заседании диссертационного совета Д 002.209.03 при Институте мировой литературы им. А.М. Горького РАН по адресу: 121069, г. Москва, ул. Поварская, 25 А.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН по адресу: 121069, г. Москва, ул. Поварская, 25 А.
Автореферат разослан « » 2012 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат филологических наук С.П. Сорокина
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ
Теленгиты – этническая группа южных алтайцев. Большинство проживает на юго-востоке Республики Алтай, в Улаганском и Кош-Агачском районах. Улаганские теленгиты расселены по долинам рек Чолушмана, Башкауса, Улагана. Кош-Агачские теленгиты живут по долинам рек Чуи, Аргута и, кроме общего названия телеnит (теленгит), именуют себя по месту проживания чуй киши (обитатель долины р. Чуй). В 2000 году теленгиты получили статус малочисленного народа. По итогам всероссийской переписи населения 2002 г. в Республике Алтай «теленгитами» записались 2368 человек, по всей России насчитывается 2399 теленгитов.
Наряду с алтай кижи и телеутами теленгиты входят в южную группу этнических образований алтайцев. Теленгитский диалект относится к одному из южных диалектов алтайского языка и входит в киргизско-кыпчакскую группу восточнохуннской ветви тюркских языков.
В фольклорной традиции теленгитов значительное место занимает несказочная проза. В жанрах устной несказочной прозы отражены традиционные верования, духовная культура, история народа.
Актуальность темы исследования обусловлена тем, что несказочная проза теленгитов еще не становилась предметом внимательного изучения. До сегодняшнего времени она привлекалась в качестве отдельных образцов. Последовательного собирания и изучения фольклорной традиции теленгитов фактически не проводилось.
Целью диссертации является исследование локальных форм алтайского фольклора на материале несказочной прозы теленгитов. В связи с этим ставились следующие задачи:
● выявить ареал и специфику бытования преданий;
● выяснить роль топонимов как сюжетообразующих компонентов;
● выявить сюжетный состав произведений несказочной прозы теленгитов;
● раскрыть содержательную сущность легенд и других форм устных рассказов.
Объект исследования – несказочная проза теленгитов, проживающих в Кош-Агачском районе Республики Алтай, расположенном на стыке границ Тывы, Монголии, Китая, Казахстана.
Предмет исследования – тексты преданий, быличек, легенд, устных рассказов, записанные диссертантом у теленгитов в 2004-2007 гг. и в 2010 г.
Методологическая основа диссертации. В работе применяются сравнительно-исторический, сравнительно-описательный и историко-типологический методы исследования.
Для нашего исследования важны теоретические и текстологические работы: Б.Н. Путилова, К.В. Чистова, Э.В. Померанцевой, Ю.И. Смирнова, В.М. Гацака, С.А. Каскабасова, С.С. Суразакова, З.С. Казагачевой, Н.К. Козловой, В.Л. Кляуса, В.К. Соколовой, В.С. Кузнецовой, Т.М. Садаловой и др.
Источниками исследования послужили тексты преданий, записанные В.В. Радловым и Г.Н. Потаниным у теленгитов в XIX в., произведения несказочной прозы, опубликованные в сборниках преданий алтайцев, охотничьи предания шорцев и кумандинцев в записи Н.П. Дыренковой (1940, 1949), тексты хакасского, казахского, башкирского, бурятского, тувинского, якутского фольклора, которые приводятся в аннотации указателя (см. указатель в приложении к диссертации); полевые фольклорные материалы, собранные автором и неопубликованные архивные материалы.
Научная новизна диссертации состоит в том, что представленное исследование является результатом первых опытов целенаправленного сбора фольклора теленгитов Кош-Агачского района. Впервые вводятся в научный оборот варианты и версии преданий, легенд, быличек, устных рассказов, записанные нами в ходе экспедиций в различные села Кош-Агачского района в 2004-2007 гг. и в 2010 г., а также ранее не публиковавшиеся архивные материалы научно-исследовательского института алтаистики им. С.С. Суразакова. Важным аспектом диссертации представляется выявление репертуара местной фольклорной традиции в изменяющихся мировоззренческих условиях.
Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в ее востребованности временем. Работа позволяет расширить и углубить научные представления о традиции бытования несказочной прозы теленгитов. Такого рода исследования существенно дополняют карту духовной культуры народов мира, помогая устранять «белые пятна» в их мировоззренческих связях. Потому результаты исследования могут быть использованы специалистами многих отраслей наук – историками, этнографами, языковедами, искусствоведами, археологами, социологами, психологами и др. Звукозаписи текстов также служат ценнейшим материалом для анализа современного состояния алтайского языка и прогнозирования степени «долголетия» его диалектных форм.
Апробация диссертации. Диссертационная работа обсуждалась на заседании отдела фольклора Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН (г. Москва) и рекомендована к защите. Основные положения исследования изложены в докладах на международных, всероссийских, межрегиональных и республиканских научно-практических конференциях: на межвузовской конференции студентов и молодых ученых по результатам исследований в области психологии, педагогики, социальной антропологии (Москва, 2006), на научной конференции с международным участием «Немецкие исследователи на Алтае» (Горно-Алтайск, 2007), на VIII международной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Горно-Алтайск, 2007), на всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы сибирской фольклористики» (Новосибирск, 2008), на научно-практической конференции «Анохинские чтения» (Горно-Алтайск, 2008), на межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и культура: опыт, проблемы и перспективы» (Горно-Алтайск, 2009), на IV Всероссийской научной конференции «Урал-Алтай через века в будущее» (Уфа, 2010 г.), на Международной научно-практической конференции «История и культура народов Юго-западной Сибири и сопредельных регионов (Монголия, Казахстан, Китай)» (Горно-Алтайск, 2010), на II Международном Культурном Конгрессе Тюркского мира (Турция, Измир-Чешме, 2010 г.), на III Международной научной конференции «Актуальные вопросы и достижения современной антропологии» (Горно-Алтайск, 2010), на научном симпозиуме-семинаре «Фольклор в контексте историко-культурного наследия народов Сибири» (Новосибирск, 2010) и т.д. Подготовлен в соавторстве том «Несказочная проза алтайцев» в многотомной академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».
По теме исследования опубликовано более 40 статей и тезисов, в том числе статьи – в издании, рецензируемом ВАК.
Общий объем работы – 306 страниц, из которых 226 страниц составляет основной текст диссертации. Список использованных источников включает 216 наименований.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и приложений. Главы подразделяются на разделы и подразделы. В приложениях приводятся тексты несказочной прозы в нашей записи (73 текста с переводами), рассматриваемые или упоминаемые в ходе исследования, указатель сюжетов и версий по материалам алтайской фольклорной традиции: «Встреча охотника с мифическим существом», словарь непереведенных слов, указатель имен персонажей, список сокращений, иллюстрации.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновываются актуальность и научная новизна проведенного исследования. Определяются цели и задачи, описываются методы, применяемые в работе, раскрываются теоретическая и практическая значимость диссертации, степень апробации результатов исследования и структура работы.
В первой главе «Исторический путь теленгитов (телеnит / телеnет)» рассматривается история этнической группы южных алтайцев – теленгитов, история собирания и публикации теленгитской фольклорной традиции, степень изученности алтайской несказочной прозы. Глава состоит из двух разделов.
Обзор исследований позволил согласиться с теми историками, кто утверждает, что теленгиты составляют этническую, генетическую и историческую основу алтайцев. В формировании этногенеза теленгитов приняли участие тюркоязычные племена теле, тугю, кыпчакские племена и отдельные группы (роды) монголов.
В разделе 1.1. «История собирания и публикации фольклорных произведений теленгитов Кош-Агачского района Республики Алтай» дается обзор исследования и собирания теленгитской фольклорной традиции.
Впервые собирание фольклора теленгитов Кош-Агачского района в XIX веке начал ученый-тюрколог В.В. Радлов. Фольклорные материалы, собранные им в Горном Алтае, были опубликованы в 1866 году в первой части «Образцов народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи». В издании «Образцов народной литературы…» на немецком языке, в отличие от издания на алтайском языке, каждое произведение сопровождается указыванием места записи. В немецком издании тексты опубликованы на немецком языке, в издании на алтайском – на языке оригинала, без перевода на русский язык. В обоих изданиях не указано, от кого были записаны тексты.
После В.В. Радлова некоторые фольклорные материалы теленгитов собирал Г.Н. Потанин. Результаты экспедиции 1879 года были опубликованы им в четвертом выпуске «Очерков Северо-Западной Монголии» (1883), куда вошли и фольклорные произведения, собранные Г.Н. Потаниным в долине реки Чуя. Г.Н. Потанин запись текстов вел через переводчика. В Горном Алтае в качестве переводчика был взят им в путешествие телеут И. Чевалков (у Потанина – И. Чивалков). Тексты опубликованы на русском языке и представляют собой пересказы со слов переводчика. В издании указываются место записи текстов, сведения о рассказчиках: имя, род, этническая принадлежность.
В 1896 году совершил поездку к теленгитам А. Калачёв. Фольклорные материалы, которые удалось ему собрать у «чуйских теленгитов», он опубликовал в своей статье «Несколько слов о поэзии теленгетов»[1].
В советское время запись фольклорных материалов теленгитов осуществлялась научными сотрудниками Горно-Алтайского научно-исследовательского Института истории, языка и литературы (ныне – Институт алтаистики им. С.С. Суразакова). Институт был создан в 1952 г. В 1956 и 1959 гг. научные сотрудники Института совместно со студентами Горно-Алтайского педагогического Института предприняли экспедиции в Кош-Агачский и Улаганский районы. По их результатам был опубликован небольшой сборник фольклорных текстов на алтайском языке «Алтай албатыныn чÿмдÿ сöстöри» («Устное народное творчество алтайского народа») (1961), составленный С.С. Суразаковым.
В 1994 г. Горно-Алтайский научно-исследовательский Институт и издательство «Ак Чечек» выпустили сборник алтайских преданий «Алтай кеп-куучындар» (1994), составленный Е.Е. Ямаевой и И.Б. Шинжиным. Материалом сборника послужили фольклорные произведения из архива Института, в том числе восемь текстов преданий, записанных от жителей Кош-Агачского района.
В общей сложности нашими предшественниками среди Кош-Агачских теленгитов зафиксированы следующие фольклорные жанры: предания (топонимические, исторические, предания о родах, о богатыре Сартакпае, о созвездиях, о шаманах), сказки (о животных, бытовые, волшебные), героические сказания, песни, пословицы, поговорки, загадки, скороговорки, благопожелания, описания народных игр, семейные и календарные обряды.
Большинство материалов экспедиций, собранных в Кош-Агачском районе сотрудниками Института алтаистики им. С.С. Суразакова, не изданы, хранятся в архиве Института (ФМ №№ 494, 372, 271, 302, МНЭ №№ 34, 35, 36 и др.).
Проследив историю собирания и публикации теленгитской фольклорной традиции, мы пришли к выводу, что последовательного собирания фольклорной традиции теленгитов фактически не было, до сих пор мы имеем фиксации только отдельных образцов. К сожалению, не выявлен репертуар отдельных носителей традиции, отдельных поселений, репертуар всего расселения теленгитов.
В разделе 1.2. «Степень изученности алтайской несказочной прозы» освещаются вопросы изучения алтайской несказочной прозы, рассматриваются термины: куучын – устный рассказ и кеп-куучын – предание. К алтайской несказочной прозе обращались фольклористы: С.С. Суразаков, С.С. Каташ, И.Б. Шинжин, Е.Е. Ямаева и др. Каждый из них внес вклад в изучение несказочной прозы, при этом они выделяют жанр миф (сооjын / сооjыn) и относят к нему легенды, предания, былички. В алтайской фольклористике жанры несказочной прозы недостаточно исследованы, остается открытым вопрос о принципах их классификации и систематизации.
В народе под общим термином куучын / куучун (устный рассказ) обозначают все жанры несказочной прозы. Очевидно, куучын / куучун – слово, заимствованное из монгольских языков. В.И Рассадин считает, что монгольское прилагательное qaγučin «старый, прежний» в алтайском языке стало существительным «рассказ»[2].
Произведения фольклорной несказочной прозы имеют установку на достоверность, для них характерно отсутствие жанровых и стилевых канонов. Сюжеты произведений несказочной прозы способны к контаминациям, иногда вокруг персонажа или события образуются сюжетные циклы.
В алтайской фольклористике общепринятым термином является кеп-куучын – предание. Предание (кеп-куучын) – жанр несказочной прозы с установкой на историческую достоверность. Кеп-куучын сохраняет память о событиях и исторических деятелях. Вымысел в предании служит объяснению реальных фактов или их правдоподобию.
Во второй главе «Предания – кеп-куучындар теленгитов Кош-Агачского района» выявляется сюжетный состав преданий, раскрывается их содержательная сущность. Глава состоит из десяти разделов и двух подразделов.
С 2004 по 2007 гг. и в 2010 г. нами проводился целенаправленный поиск несказочной прозы теленгитов Кош-Агачского района в селах: Курай, Чаган-Узун, Ортолык, Мухор-Тархата, Бельтир, Кош-Агач, Теленгит-Сортогой, Кокоря.
Нам удалось собрать: топонимические предания (более 50 текстов), предания о камнях (9 текстов), предания о шаманских лиственницах (15 текстов), предания о священных горах – ыйык (3 текста), предания о потопе (10 текстов), этиологические предания о животных (25 текстов); предания о силачах (8 текстов), предания об алмысах (более 30 текстов), предания о родах – сqqк (более 10 текстов), предания о шаманах (камах) (13 текстов), единичный образец предания о встрече с духом-хозяином Алтая; легенды о сотворении мира (2 текста); былички (более 10 текстов); устные рассказы о вихре – тÿÿнек (4 текста), о камне погоды – jада таш (5 текстов); рассказы-воспоминания о заклинателях погоды – jадачы (2 текста), рассказы-описания обряда управления погодой – jада (3 текста) и др. Запись производилась на диктофон; фольклорные материалы хранятся в Архиве Института алтаистики им. С.С. Суразакова (ФМ № 513) и в личном архиве автора. Расшифровка и перевод текстов с языка оригинала на русский язык также сделаны нами. Тексты и переводы (73 текста с вариантами) приводятся в приложении к диссертации.
В разделе 2.1. «Топонимические предания» рассматриваются топонимические предания, бытующие в Кош-Агачском районе. Большинство наших записей составляют тексты преданий о местностях: Чолтыксойо (3 текста), Балакан (6 текстов), Дьустыт (10 текстов), Дьаланаш (9 текстов), Сукманды (7 текстов), Курай (6 текстов), Абыйым боом (более 30 текстов) и др.
Местность Чолтыксойо находится вблизи села Курай Кош-Агачского района. Топоним состоит из двух слов: чолтык (букв. «куцый, бесхвостый») + сойо («трехлетний марал»). Рассказчики приводят предание с основным сюжетным ядром: в местности Чолтыксойо охотник прострелил трехлетнему маралу – сойо хвост, из-за этого местность назвали Чолтыксойо – «Трехлетний марал (сойо) с куцым хвостом (чолтык)».
Топоним Балакан образован от бала (сущ. ребенок, дитя) + аккан (гл. утонул), букв. «утонул ребенок». Местность расположена недалеко от села Теленгит-Сортогой Кош-Агачского района. Среди жителей распространено предание о Балакане: Раньше в реке утонул ребенок, поэтому название местности и реки стал Бала аккан – «утонул ребенок».
Примерно в 11 км от села Ортолык находится местность Дьустыт (Jÿстыт – числит. jÿс «сто» + сущ. тыт «лиственница», т.е. «сто лиственниц»). Существуют несколько версий толкования топонима. Большинство исполнителей приводят предание с основным ядром сюжета (10 текстов в нашей записи): в местности Дьустыт (Јÿстыт) во время некоей войны / несчастий спаслись / прятались сто человек, из-за этого назвали «Сто лиственниц» – Јÿстыт.
В двух километрах от местности Дьустыт простирается долина реки Дьаланаш / Елангаш (алт. Jалаnаш), которая имеет начало далеко на юге. Jалаnаш / jалаnыш / jылаnаш в переводе с алтайского языка означает «голый, нагой». Пояснения жителей значения топонима Jалаnаш / Jалаnыш перекликаются с сюжетом предания о местности Дьустыт. В этой местности спасаются не просто люди, а «голые люди» / «голый ребенок».
В преданиях о местностях Дьаланаш (Jалаnаш / Jалаnыш), Дьустыт (Jeстыт) отражены исторические события, «смутные времена» (по одной версии – время гражданской войны). Жители рассказывают, как, скрываясь там, спасло свою жизнь мирное население. В некоторых случаях топонимы выступают сюжетообразующим компонентом преданий, рассказчики пытаются объяснить их значения исходя из названия самой местности.
Местность Сукманды расположена в 36 км к западу от Кош-Агача, вблизи поселения Чаган-Узун. По объяснению жителей, топоним состоит из двух лексем: глагола (II л., повел. накл., ед. ч.) «сук» – «прячь, спрячь» и имени Манды. Судя по записанным семи вариантам, местные жители однообразно повторяют одно и то же толкование: пастух, который жил в местности Сукманды, украл скот; когда пришли его обыскивать (в трех вариантах милиционеры), он закричал своему сыну / жене по имени Манды / Манjы: «Сук, Манды / Манjы!» – «Спрячь, Манды / Манjы!». Из-за этого название местности стал «Сукманды».
Примерно в 18 км к западу от местности Сукманды находится село Курай (около 72 км от Кош-Агача). Нами записаны варианты и версии предания о местности Курай. Одна из версий предания имеет основное ядро сюжета: раньше в местности Курай жили тувинцы / один человек; выпало очень много снега и весь их скот пал; тувинцы / один человек проклинают: «Будь кубакай Курай» / «Кокумай Курай»,[3] покидают то место.
В преданиях о Курае повествуется о суровых климатических условиях этой местности, неудобные для содержания скота, особенно в холодную снежную зиму. Возможно, предание относится к началу XIX века, когда люди еще не заготавливали много сена на зиму и терпели из-за этого большой урон в скотоводческом хозяйстве.
В подразделе 2.1.1. «Варианты топонимического предания о местности Абыйым боом» представлены варианты и версии предания о местности Абыйым боом. Самая ранняя запись предания была сделана В.В. Радловым во время одного из его поездок в Кош-Агач (1860, 1865 г.г.) и опубликована в «Образцах народной литературы тюркских племен…» (1866)[4]. После В.В. Радлова топонимическое предание об «Абым-бом» записал Г.Н. Потанин через переводчика и поместил в трех вариантах в четвертом выпуске «Очерков Северо-Западной Монголии» (1883). Со времен Г.Н. Потанина и до наших дней предание об Абыйым боом не записывалось. На протяжении летних сезонов 2004-2007 гг. нами проводился опрос среди жителей Кош-Агачского района. Выяснилось, что многие жители до сих пор знают это предание и охотно его рассказывают. Благодаря этому нам удалось зафиксировать более тридцати вариантов этого предания в поселениях: Курай, Чаган-Узун, Ортолык, Мухор-Тархата, Бельтир, Теленгит-Сортогой, Кокоря. Самая дальняя точка бытования топонимического предания в пределах района – это jурт (село) Кокоря, находящийся приблизительно в 70 км от Абыйм боома.
В вариантах у В.В. Радлова, у Г.Н. Потанина и у нас во всех вариантах повторяется основное ядро сюжета: девушка / невеста, одетая в шёлк / в девять слоёв шёлка / в халат из шёлка в девять слоёв по дороге замерзает в местности Абуум / Абым / Абыйым боом / поом.
В десяти современных записях, в отличие от ранних (В.В. Радлова и Г.Н. Потанина), появляется ещё один персонаж, который сопровождает дочь бая / зайсана – бедный слуга / слуги / бедняк в «рваной», «потрепанной» шубе. Если девушка, одетая в «девять слоёв шёлка» / в «халат из шёлка в девять слоёв» в местности Абыйым боом замерзает, то со слугой / слугами ничего не случается.
Примечательны записи от одного и того же исполнителя. Уже в первой записи (2003 г.) событие описывается как состязание дочери бая с бедняком. Рассказчик тверд в своей версии, в повторной записи через год снова приводит этот же сюжет, но не указывает время события. По словам В.Г. Яданова, он слышал это предание от своей бабушки родом из Улаганского района.
Предание о местности Абыйым боом дошло до нас со времен В.В. Радлова, правда, с некоторыми утратами (не во всех вариантах присутствуют топонимы, имена персонажей) и с переосмыслениями: появляется персонаж, противоположный по социальной принадлежности дочери богача – бедняк / слуга, возникает версия предания (состязание дочери богача с бедняком).
Нам удалось выявить ареал бытования топонимических преданий. Степень знания жителями топонимических преданий о местностях Чолтыксойо и Сукманды ограничивается одним селением: предание о местности Чолтыксойо известно жителям Курая, о Сукманды – жителям Чаган-Узуна.
Предания о местностях Дьустыт (Jeстыт), Дьаланаш (Jалаnаш / Jалаnыш), Балакан, Курай, Абыйым боом рассказывают в разных селах Кош-Агачского района. Вероятно, они бытуют среди населения уже давно.
В разделе 2.2. «Предания о камнях» рассмотрены предания о камнях богатыря Сартакпая и версии предания о камне с заклятием – каргышту таш, записанные автором в селах Кош-Агачского района.
Мифический герой Сартакпай (Сартактай, Сартакай, Сартакбан) известен от Западной Монголии до Горного Алтая. С его именем связывают возникновение географических мест. Он проводит дорогу рекам, оставляет отпечатки следов на камне / на почве, брошенный им камень до сих пор лежит в какой-либо местности.
Вероятно, имя богатыря Сартактая / Сартакпая возникло от сарт – земледельческого племени Средней Азии. Возможно, какие-то алтайские роды имели связи с сартами.
Жители показывают в разных местах Кош-Агачского района большие камни, которые Сартакпай метал в лису; камень, на котором богатырь сушил потник своей лошади; камни, брошенные Сартакпаем вслед сыну и невестке, и рассказывают предания, связанные с этими камнями.
Мотив «Появление холмов, возвышенностей от бросания камней великаном / богатырем» известен в устном творчестве многих народов. В алтайском фольклоре самый распространенный сюжет «Построение моста Сартакпаем». По одной из версий предания, Сартакпай со своим сыном строит мост через реку Катунь. Мост был уже почти готов, Сартакпай просит, чтобы сын не спал с женой. Сын нарушает запрет, Сартакпай не может достроить мост, мост разрушается. Богатырь рассердившись, бросает камни вслед сыну и невестке.
Варианты и версии предания зафиксированы В.В. Радловым[5], Г.Н. Потаниным[6] и др. В тексте у В.В. Радлова Сартактай, очевидно, рассердившись на сына, «…положил камень в подол и бросил вверх к небу» – «…ташты äдäктäнĭб-алды, тäңäрää öрö чачыб-īдĭ…». Нас заинтересовал в этом предложении глагол (ташты) äдäктäнĭб-алды – букв. положил (камень) в подол (именной глагол, образован от сущ. эдек – подол), т.к. этот глагол, несмотря на большой временной отрезок, встречается в последующих записях (в тексте в записи Г.Н. Потанина и в нашей записи от В.С. Ундулганова в с. Чаган-Узун).
Предание о богатыре Сартакпае дошло до сегодняшнего дня. В памяти рассказчиков сохранились с некоторыми переосмыслениями мотивы, детали предания, которые присутствовали в тексте почти двести лет назад (названия мест, глагол действия эдектенип и др.). Это говорит о некоторой устойчивости, традиционности фольклорного текста.
В преданиях о богатыре Сартакпае прослеживаются сюжеты разного времени, очевидно, произошла циклизация вокруг этого персонажа. В нем слились образы великана, бросающего камни, богатыря-силача, строящего мосты, культурного героя, устроителя земель. Для подробного анализа преданий о богатыре Сартакпае нужно продолжить поиск вариантов и версий в обширном ареале: от Алтая до Западной Монголии.
В селе Мухор-Тархата нами записаны предания о камне с заклятием – каргышту таш, который, по словам рассказчиков, находится в местности Шиnбашы[7] Кош-Агачского района. Камень каргышту таш повис на скале; по преданию, камень упадет, когда случится несчастье. Некоторые рассказчики утверждают, что камень обрушился в 2003 году во время сильного землетрясения в Кош-Агачском районе. Предания о камне с заклятием – каргышту таш, по-видимому, можно отнести к разряду эсхатологических преданий, устных рассказов-прорицаний о бедствиях и болезнях.
Раздел 2.3. «Предания о священных лиственницах» посвящен преданиям о лиственнице с девятью разветвлениями – Тогыс айры тыт и шаманской лиственнице – Кам тыт, которые бытуют в селе Ортолык Кош-Агачского района.
Лиственница со срубленными ветвями Тогыс айры тыт находится в 5 км от селения в местности Jаан тöргÿн («Большой перелесок»). Рассказчики сообщают предание об этой лиственнице с основным ядром сюжета: раньше срубили священную лиственницу с девятью разветвлениями (тогыс айры тыт) (по одной версии: из-за нехватки дров зимой). За порубку священной лиственницы следует наказание: люди, которые срубили лиственницу, умирают тяжелой смертью.
В отдалении около 1 км от Тогыс айры тыт в местности Орбоn тöргÿн (роща Орбоnа; орбо / орбу – колотушка шаманского бубна) растет шаманская лиственница – кам тыт с широкими ветвями. Во всех версиях предания о кам тыт присутствует образ шамана (кам): шаман после смерти перевоплощается в шаманскую лиственницу / у могилы шамана, вырастает шаманская лиственница. Жители почитают священные лиственницы, к веткам кам тыт привязывают жертвенные ленты – jалама.
В разделе 2.4. «Предания о священных горах – ыйык» рассматриваются предания о священных горах – ыйык Кош-Агачского района. Сохранился у теленгитов культ гор, одухотворение и почитание всей окружающей природы. К главным священным горам – ыйык Кош-Агачские теленгиты относят: ыйык Сайлугем, ыйык Кокору (Кöкöрÿ), ыйык Ирбисту (Ирбистÿ), ыйык Актуру. Ыйык Сайлугем (алт. букв. «река с галькой или мелководная река») расположена к востоку от Кош-Агача на расстоянии около 40 км; ыйык Кqкqрe находится на северо-востоке от районного центра примерно в 15 км, вблизи села Кокоря[8]; ыйык Ирбистe (алт. букв. «имеющий снежных барсов – ирбис») расположена на юго-западе от Кош-Агача в отдалении 70 км; ыйык Актуру / Актру (алт. ак – белый, тура – дом; ак тура – «белое стойбище, стоянка») – вблизи села Курай примерно в 86 км западнее Кош-Агача.
По поверьям теленгитов, слышать или видеть, как стреляют священные горы – ыйык – плохое предзнаменование. Существуют предания, связанные с этими поверьями: рассказчик сам или кто-то другой видел / слышал как стреляют ыйыки, после чего следовало несчастье (войны / сильное землетрясение).
Раздел 2.5. «Предания о потопе – чайык»
С горами ыйык связаны предания о потопе – чайык: раньше во время потопа люди спаслись, поднявшись на священные горы – ыйык (ыйык Кqкqрe, Ирбистe). На вершине этих гор, по поверью, остались от того времени обломки деревянного плота и бронзовый казан. Иногда в конце повествования рассказчики добавляют, что один из жителей, поднявшись на вершину горы ыйык (в поисках скота / табуна лошадей), находил там обломки плота и казана с шестью / с девятью ушками. Исполнители верят в достоверность этих преданий, делают ссылку на участника, свидетеля события: это сам рассказчик или его знакомый, родственник, житель села.
Возможно, устные рассказы, предания о потопе – чайык являются отголосками воспоминаний о действительно произошедшем стихийном бедствии. Эти рассказы имеют местное происхождение, в них упоминаются известные топонимы.
Предания о построении людьми плотов / ковчегов и нахождение их после спада воды на высоких горах присутствуют у многих народов.
В разделе 2.6. «Предания о животных» выявлен сюжетный состав преданий о животных, приводятся типологические и генетические параллели сюжетов алтайского фольклора и фольклорной традиции других народов.
В селах Кош-Агачского района нам удалось собрать предания о животных: «Кудай (Бог) раздает бqqрqк[9] животным» (3 текста), «Раньше у овцы было четыре глаза» (3 текста), «Верблюд “одалживает” рога и хвост» (2 текста), «Сурок стреляет в коршуна» (7 текстов), «Как мышь вошла в год» (5 текстов) и др. Эти предания бытуют и в других районах Республики Алтай.
«Кудай (Бог) раздает бqqрqк животным». Кудай (Бог) раздает бqqрqк животным. Верблюд приходит, опоздав. Ему достается маленький бqqрqк. Верблюд, обидевшись, уходит. Кудай бросает бqqрqк вдогонку, бqqрqк прилепляется сзади верблюда.
Типологически сходные сюжеты о раздаче частей тела первым животным обнаруживаются в фольклорных произведениях других народов (А2215)[10].
В нашей записи имеются предания, объясняющие, отчего «два глаза» овцы «высохли»: 1) «Раньше у овцы было четыре глаза». Раньше у овцы было четыре глаза, она была умнее человека. Человек решил заколоть овцу; овца, сбежав, так сильно плакала, что два глаза из четырех высохли, потеряла и разум. Плакала, горюя за свою судьбу, что является пищей для человека. «И теперь, когда будут резать овцу, если посмотрите: здесь [под глазами] есть место для двух глаз».
2) «Овца плакала из-за того, что наступила на голову рыбы». Овца имела четыре глаза; переправляясь через реку, наступила на голову рыбы, стала плакать, переживать. «Так плакала, что два глаза иссохли. Теперь здесь внизу [под глазами] есть же еще два углубления».
Мотив «Два глаза из четырех овцы / архара / марала / косули высохли, из-за того, что сильно плакала» присутствует в фольклорных произведениях алтайцев и алтайских тувинцев, проживающих в Западной Монголии[11]. В строении черепа этих животных имеются слезная кость с ямкой для предглазничных желез и слезные отверстия. По-видимому, наблюдательные люди, приметив эту особенность, создали предания, объясняющие «углубления», «пятна», «впадину» под глазами овцы, архара, марала и косули.
«Верблюд “одалживает” рога и хвост». Раньше у верблюда были рога как у марала, а хвост как у лошади. Однажды когда верблюд пил воду, прибежал марал и попросил одолжить ему рога, сходить на свадьбу / праздник. Верблюд согласился. Прибежала лошадь, верблюд одолжил ему свой хвост. Прошло много времени, но ни тот, ни другой не вернули одолженное. Верблюд, когда пьет воду, оглядывается: до сих пор ждет, когда ему вернут рога и хвост.
В диссертации рассматриваются варианты и версии предания, известные тюркским и монгольским народам: тувинцам, казахам, уйгурам, монголам и др. Во всех текстах в конце поясняется, почему верблюд оглядывается, когда пьет воду: ждет, когда ему вернут рога и хвост / гриву / уши. В монгольском и тувинском предании также приводится объяснение, почему марал теряет рога каждый год[12]. Типологически схожие формы сюжета «Верблюд “одалживает” рога и хвост» (А2241) имеются в других этнических традициях. Например, в китайском фольклоре изначальным «носителем рогов» выступает петух, олень / дракон выпрашивает у него на время рога и не возвращает[13].
Одно из самых известных преданий в Горном Алтае – предание о сурке – тарбагане. Нами записано в Кош-Агачском районе 7 текстов с основным сюжетом:
«Сурок стреляет в коршуна». Раньше сурок был человек, меткий стрелок. Похвастался застрелить коршуна и прострелил ему только хвост. Сурок, отрезав себе большой палец, уходит под землю, становится зверем.
В преданиях объясняется происхождение рассеченного хвоста у коршуна и как сурок стал зверем. Передние лапы сурка похожи на человеческие руки, первый палец укорочен или отсутствует. На подошвах его лап развит ороговевший эпидермис. Такие особенности внешнего вида сурка, сходства с человеком, очевидно, послужили поводом для создания предания.
При натягивании тетивы лука важную роль выполняют пальцы. Видимо, в предании человек – меткий стрелок, отрубив / отрезав большой палец, тем самым наказал себя (в других версиях – его наказали), лишился статуса быть человеком, называться «метким стрелком», стал зверем.
Предание о сурке («Сурок стреляет в коршуна / ласточку / солнце») имеет широкий ареал бытования на Алтае и в Монголии. Монгольские тексты отличаются от алтайских множеством версий, среди которых сюжет о выстреле тарбагана в солнце, вероятно, относится к одному из ранних.
В алтайском фольклоре широко представлено предание о состязании мыши и верблюда. Нам в Кош-Агачском районе удалось собрать пять текстов с основным сюжетом:
«Как мышь вошла в год». Верблюд и мышь состязаются: кто раньше увидит восход солнца, тот войдет в название года восточного календаря. Верблюд лег, повернувшись на восток, мышь – на запад. Состязание выигрывает мышь: она первая увидела осветившиеся лучи солнца на вершине горы. Так мышь вошла в название одного из годов.
Варианты и версии предания известны тюркским и монгольским народам: казахам, тофаларам, калмыкам, монголам, бурятам и др. Во многих текстах объясняется, почему верблюд, увидев золу, топчет ее / катается по ней: мышь, увидев первой восход солнца, сообщает об этом верблюду и прячется в куче золы. «С тех пор верблюд каждый раз, когда увидит золу, ложится и начинает по ней кататься. Вымажется с ног до головы, встанет довольный и думает, что уж на этот раз он расправился с ненавистной ему мышью»[14].
В калмыцких и монгольских текстах сообщается, что во внешнем облике верблюда имеются признаки всех двенадцати животных, вошедших в календарь: «уши – как у мыши, глаза – как у змеи, губы – как у зайца, грудь – как у барса, горб – как у обезьяны, шея – как у дракона, помет – как у овцы, копыта – как у коровы, хвост – как у свиньи, колени – как у собаки, макушка – как у курицы, грива – как у лошади»[15].
Вероятно, сюжет «Как мышь вошла в год» (АТ 120) был заимствован от монголоязычных народов, когда алтайцы стали использовать восточный календарь. Предания о животных создавались в результате наблюдения человеком особенностей внешнего вида животных, свойственных им черт поведения, поэтому эти предания этиологического характера.
В разделе 2.7. «Предания о силачах» рассмотрены предания о силачах (бqкqлqр), известные в Кош-Агачском районе: о силаче Ёлёштое (алт. Qлqштqй / Qneштей) из рода сойон (сойоn), о Байысе и Бадме (Бадыме) из рода кёбёк (кqбqк). Рассказчики подчеркивают необычайную силу силача: Qлqштqй нашел своего коня, украденного конокрадами; взвалил его на себя и возвратился домой пешком. Распространены предания о камне силача – кqдeрге таш (букв. «камень, который поднимают»): силач поднял большой гладкий камень, кроме него никто не смог его поднять. Камень – кqдeрге таш силача Байыса, по словам рассказчиков, находится в местности Мухур.
В Кош-Агачском районе бытует сюжет «Силач побеждает монгольского борца»: силач отправился в Монголию, стал бороться с монгольским борцом и победил его. Силача наградили (плитками чая, шелком), он возвратился домой с наградой. Видимо, раньше алтайские и монгольские борцы часто состязались в борьбе – кeреш.
Жители утверждают, что силач из села Кокоря, Сендинов Бадма, ездил в Монголию бороться с монгольским батыром (по одной версии в начале 1940-х годов) и вернулся на родину победителем.
Силачи – бqкqлqр в памяти народа остаются удивительными личностями, предания о них живы до сих пор. Именем силача Бадма жители назвали одну из улиц села Кокоря.
В разделе 2.8. «Предания об алмысах» приводятся варианты и версии преданий об алмысах. Алмыс / Алмын / Албын – мифическое существо, нечистый дух. Образ алмыса восходит к глубокой древности и имеет аналогии во многих фольклорных традициях: Албасты / Албассы / Алвасти / Алмасты – у тюрков, Алмаз / Алмас у монгольских и других народов.
Теленгиты алмыса также называют jес тырмак (ср. чалканск. jес сырвак, казах. джезтырнак) – медные ногти / когти. В алтайских преданиях часто выступает в облике красивой женщины с медными ногтями. Алмыс может принять облик любого человека, животных (козы, щенка) и неодушевленных предметов (обрезка старого войлока – курумчы / курумжы). Петроглифы местные жители (в основном пожилого возраста) называют «рисунками алмыса» – алмыстыn jуругу, «камни на которых, нарисовали (букв. написали) алмысы» – алмыс чийген таш.
В нашей записи зафиксировано 30 текстов преданий об алмысах: «Алмыс крадет ребенка, мать подманивает дитя своей грудью» (2 текста), «Алмысы изводят коня» (3 текста), «Алмыса бьет Былтыр (Прошлый год)» (2 текста), «Человек / охотник подставляет пень / дерево вместо себя» (3 текста), «Мифическая жена – алмыс готовит еду» (5 текстов), «От ребенка охотника и алмыса происходит род алмат / кqбqк / тqлqс» (4 текста), «Женщина попадает во власть алмыса (алмыстаган)» (5 текстов), «Уничтожение алмысов “каменным градом” / “каменным дождем”» (6 текстов).
Предание «Алмыс крадет ребенка, мать подманивает дитя своей грудью» известно почти во всех районах Республики Алтай[16]. Варианты предания «Уничтожение алмысов “каменным градом” / “каменным дождем”» объясняют причину возникновения россыпей крупных камней – косыр таш (в одном случае кургана) в местностях Дьаланаш (Jалаnаш / Jалаnыш), Дьустыт (Jÿстыт), Казакаскан / Касакаскан Кош-Агачского района. Не все рассказчики помнят, кто и из-за чего послал дождь с камнями. Только в трех вариантах: Кудай (Бог) каменным градом истребляет алмысов.
Устные рассказы о том, как человек попал во власть алмыса (алмыстаган) бытуют во всех селах района. В нашей записи становится алмысом, живет с алмысом – женщина. Глагол алмыстаган – букв. переводится как «пошла в алмысы», становится алмысом. Женщина, попав во власть алмыса, заболевает, становится нелюдимой, общается только с алмысом, лишается рассудка. Избавляют ее от алмыса кам или лама (алт. нама). Нами зафиксированы разновременные записи от жительницы с. Ортолык, Т.А. Турлуновой (первая запись произведена в 2004 г., повторная – в 2007 г). В этих текстах женщина живет с мужчиной-алмысом, от него рожает ребенка. В повторной записи рассказчица приводит подробные детали, которые в первой записи были пропущены: женщина пьет чай с алмысом, алмыс прячется от мужа женщины в середине портянок.
Версии преданий «Алмысы изводят коня», «Алмыса бьет Былтыр (Прошлый год)» широко распространены среди тюркских народов.
В подразделе 2.8.1. «Варианты и версии охотничьих преданий по сюжету “Охотник подставляет пень вместо себя”» проводится сравнительный анализ версий сюжетов: «Охотник подставляет пень вместо себя», «Мифическая жена – алмыс готовит еду», «От ребенка охотника и алмыса происходит род». Эти сюжеты включены в Указатель сюжетов: «Встреча охотника с мифическим существом», который приводится в приложении к диссертации.
При составлении Указателя мы руководствовались опытом работы Ю.И. Смирнова, который представлен в указателе сюжетов и версий восточнославянских баллад[17]. Принципы систематизации сюжетов, разработанные им, были применены Н.К. Козловой при систематизации сюжетов мифологической прозы[18] и В.Л. Кляусом при систематизации сюжетов заговорных текстов восточных и южных славян[19]. Одно из главных достоинств этих работ: рассмотрение сюжетов и версий фольклорных текстов в эволюционной последовательности. Указатели носят открытый характер: легко могут быть дополнены новыми формами.
Сюжет «Охотник подставляет пень вместо себя» мы отнесли к теме: «Мифическое существо хочет погубить охотника»: в охотничий стан приходит мифическое существо, хочет навредить охотнику. Охотник подставляет пень вместо себя, накрывает его своей шубой / одеждой. Мифическое существо нападает на «пень», охотник справляется с ним.
Этот сюжет бытует в Кош-Агачском районе (нами записано 3 текста) и в других районах Республики Алтай; он известен тюркоязычным народам (казахам, башкирам, хакасам, тувинцам и др.), типологически сходные формы имеются у русских, осетин, удмуртов и др. Каждой фольклорной традиции присущи свои персонажи, своя история эволюции сюжета. Особенно близки к алтайским текстам казахские версии. Общим для них является мотив «Женщина с медными ногтями, придя в охотничий лагерь, не показывает руки охотнику».
Сюжеты «Мифическая жена готовит еду», «От охотника и мифического существа рождается ребенок» рассмотрены нами на материале тюркских народов. Для них характерны мотивы «Мифическое существо готовит еду чудесным образом» и «Охотник обнаруживает нечеловеческие свойства мифического существа». Предание «От ребенка охотника и алмыса происходит род» объясняет происхождение алтайских родов алмат / кqбqк / тqлqс.
Образ алмыса в алтайских преданиях предстает по-разному: в одних – людоед, похититель детей, вредное существо, которое изводит коней, хочет погубить охотника; в других – жена охотника, прародительница родов. В версиях сюжета «Любовная связь охотника с алмысом» свойства злого духа алмыса сильно не выражены. Вероятно, эта версия восходит к одним из древних форм сюжета.
Раздел 2.9. «Генеалогические предания о родах – сqqк»
Предание о происхождении рода алмат / кqбqк / тqлqс от любовной связи охотника и алмыса можно отнести к генеалогическим преданиям. Помимо этих текстов у нас имеются записи о родах: моол, кыпчак.
Теленгитские роды: алмат, тqлqс, jытас, оргончы, саал, кqбqк, jабак в XIX веке входили в состав Чуйских волостей[20]. Сqqк (сёок) моол / моnол и сойоn жители считают пришлыми: моол / моnол – из Монголии, сойоn – из Тувы. Род моол / моnол подразделяется на кара моол – букв. «черный моол» и сары моол – букв. «желтый, светлый, рыжий моол»; в Республике Алтай этот род распространен в Кош-Агачском районе.
Существуют различные версии предания о происхождении рода моол / моnол. Самым распространенным является предание с основным сюжетным ядром: в долину Чуи со стороны Монголии приходят дети-сироты / привозят детей-сирот. Их воспитывают в одних вариантах люди из рода кöбöк / Абы-Дьарынак (Абы Jарынак). От них происходит род моол / моnол (кара моол, сары моол).
В преданиях о роде моол часто упоминается имя зайсана Абы Jарынак из рода кöбöк, жившего в XVIII веке. Возможно, в этих текстах отражено реальное событие: воспитание зайсаном, (людьми из рода кqбqк) детей монголов, от которых произошел род моол / моnол.
Сqqк кыпчак – один из многочисленных родов Республики Алтай. Насчитывается семь основных разновидностей кыпчаков: ак кыпчак – белый кыпчак, jайат кыпчак, котон / кqдqн / кqдqнчи (кqдqн – зад, задняя часть) кыпчак, сурас кыпчак (сурас – незаконнорожденный), jалчы кыпчак, тумат кыпчак, казах кыпчак. В алтайском фольклоре известно предание о кыпчаках с основным сюжетным ядром: один человек раздает кыпчакам части конины. Кыпчака, который берет гриву лошади – jал, называют Jалчы кыпчак, того, кому достается задняя часть коня – кqдqн / прямая кишка – кыйма, называют Котон / Кqдqн (кqдqнчи) кыпчак, парня, который взял голову (тумчук – букв. нос) лошади – Тумат кыпчак. Кроме вариантов и версий этого предания, нами записаны другие предания о роде кыпчак: «Тумат кыпчак», «Как мать давала имена своим детям», «Кыпчак произошел от волка» и др. (см. приложение к диссертации). В Кош-Агачском районе проживают в основном jайат кыпчаки, ак кыпчаки, тумат кыпчаки.
Таким образом, в генеалогических преданиях объясняется происхождение отдельных родов. Очевидно, алтайские роды, в прошлом тюркоязычные племена (теле, тукю, кыпчаки и др.), жившие в Горном Алтае, смешались с пришлыми монголами.
В разделе 2.10. «Предания о шаманах (камах)» представлены предания о шаманах: Курай эдье (алт. эjе – старшая сестра), Алтын тон (Золотая шуба) и др. Шаманка Курай эдье (букв. сестра Курай) примерно в 1960-е гг. переселилась в село Ортолык из села Курай Кош-Агачского района, поэтому жители назвали ее Курай эjе. Настоящего имени шаманки многие даже не знают, тем не менее рассказывают о ней: будто шаманка посредством своих духов-помощников помогала поймать бандитов, обладала чудесными способностями оборотничества: превратившись в молодую девушку, устраивала скачки и т.д.
Предания о шамане Алтын тоне объясняют, как кам приобрел свое имя. По одной версии, кама Алтын тона заключили в тюрьму, кам чудесным образом вышел из заточения, гулял на улице / сидел на завалинке тюрьмы. Его привели к священнику, священник попросил отпустить шамана домой, подарил ему расшитую золотом одежду. Шамана назвали «Золотая шуба» – Алтын тон.
Сюжет «Освобождение шамана из тюрьмы чудесным образом» – один из распространенных сюжетов в алтайском фольклоре: шамана садят в тюрьму, через некоторое время обнаруживают, что кам ходит на свободе (сидит на крыше тюрьмы / на дереве).
По другой версии, силу шамана испытывает священник в «позолоченной ризе»: бросает кама в костёр, кам вылетает из костра, не сгорев; священник отпускает шамана. Шаману дают имя Алтын тон. По словам исполнителя, Тебекова Аnчы Сергеевича, кам Алтын Тон – его прадед по матери.
Сюжет «Шамана испытывают сжиганием на костре» распространен на Алтае и в Монголии. Некоторые исследователи видят в этом сюжете отражение исторических событий, имевших место в период Джунгарского ханства: монгольские правители усиленно насаждали среди своих подданных ламаизм и преследовали служителей шаманского культа[21].
Традиционные верования теленгитов сохранились до настоящего времени. Шаманы, знающие люди – неме билер улус (букв. «нечто знающие») выступают основными хранителями народных обычаев, традиций и верований. Они участвуют в проведении свадебных и похоронных обрядов, и теперь их признают посредниками между человеком и духами его предков.
Предания – кеп-куучындар прочно входили в местную фольклорную традицию. Значительная часть преданий носит топонимический характер: предания о местностях, о камнях, о священных лиственницах, о священных горах – ыйык. Они представляют собой короткие сюжетные повествования. Кеп-куучындар о животных этиологического характера, объясняют особенности внешнего вида, поведения животного: почему верблюд оглядывается, когда пьет воду, как сурок – тарбаган стал зверем и т.д.
Устные народные рассказы сохранили память о далеких предках, о силачах – бqкqлqр, о шаманах – камах. Они рассказывают о происхождении родов (сqqк) и племен. Эти предания локализованы, связаны с местами, где развернулась деятельность исторического лица.
В третьей главе «Легенды. Былички. Устные рассказы» рассмотрены легенды о сотворении мира, былички, устные рассказы о камне погоды – jада таш, о вихре – тeeнек, записанные автором в Кош-Агачском районе. Глава состоит из трех разделов.
В разделе 3.1. «Легенды о сотворении мира» проанализированы две легенды о сотворении мира в записи от А.С. Тебекова (1948 г.р.) и М.А. Турлуновой (1932 г.р.). Легенда (лат. legenda – то, что должно быть прочитано) – жанр несказочной прозы, устный народный рассказ религиозного содержания, имеющий установку на достоверность. Легенды имеют познавательный характер, объясняют происхождение мира, человека. В народе легенды называют куучын – «устный рассказ».
Алтайские легенды о миротворении состоят из сложных контаминированных сюжетов-эпизодов: I – о творении земли, II – о творении человека, III – о состязании братьев: Eч-Курбустана / Бурхана и Эрлика («У кого вырастет цветок, тот и станет творцом»), уход Эрлика в подземный мир.
В селе Ортолык нам удалось записать две легенды о сотворении мира от А.С. Тебекова (в 2005 г.) и М.А. Турлуновой (в 2010 г.). Легенда в записи от А.С. Тебекова имеет основное ядро сюжета: братья Eч-Курбустан и Эрлик бий устраивают состязание: у кого в пиале вырастет цветок, тот и станет Богом – Кудай. Цветок вырастает в пиале Эрлик бия, братья Eч-Курбустан крадут цветок и становятся творцом Кудай. Эрлик бий спускается в подземный мир. Варианты и версии этой легенды хранятся в архиве Института алтаистики им. С.С. Суразакова в записи от известного алтайского сказителя Т.А. Чачиякова, который жил в селе Ело Онгудайского района (МНЭ № 33, ФМ № 245).
Вероятно, сюжет о состязании братьев («У кого в пиале вырастет цветок, тот и станет правителем над миром») – буддийский сюжет, вошедший в алтайские легенды. Он известен монголам, бурятам, тувинцам и др. В этих легендах состязаются буддийские персонажи: Май-Тере, Бурхын-бакши (Бурган Башкы), Шимын-бурхын, Очирваан и др.
Легенда, зафиксированная от М.А. Турлуновой, «О создании земли-суши – jер-jеnис» (Jер-jеnис jайаганы керегинде) в единичной записи: Боудо-Быркан и Кесер создают землю. Боудо предопределяет людям жизнь: умирать и в младенчестве, и в старости и т.д. Из плевка Боудо-Быркана создаются горы, холмы, ложбины.
Мотив «Из плевка творца создаются горы» присутствует во многих алтайских легендах: в ранних (в текстах в публикации В.В. Радлова[22], Г.Н. Потанина[23]) и в поздних записях (ФМ № 245, МНЭ № 33 и др.)[24].
В легендах в нашей записи прослеживается влияние буддизма: в именах персонажей (Боудо Быркан), в сюжете «У кого в пиале вырастет цветок…» и т.д. Алтайский народ с буддизмом был знаком давно: в XVII-XVIII вв. входил в состав Джунгарского (Ойротского) государства, где ламаизм был признан официальной религией. Если большая часть населения Алтая вошел в состав России в 1756 г., то теленгиты Кош-Агачского и Улаганского района оставались «двоеданцами» (платили ясак и России и Китаю) вплоть до 1865 г. – принятия подданства России. И возможно, поэтому в фольклорных текстах теленгитов больше встречается буддистских элементов.
Влияние буддизма усилилось в начале XX века, когда среди алтайцев формировался бурханизм (ак jаn – белая вера) – «религиозное движение, синтезировавшее традиционные верования алтайцев с буддизмом»[25].
В разделе 3.2. «Былички Кош-Агачского района» выявлен сюжетно-тематический состав быличек, народных рассказов о встречах людей со сверхъестественными существами и явлениями. Рассказы эти возникли на основе традиционных верований, в них отразились народные представления о мифических существах. Рассказчик преподносит быличку как подлинное событие, произошедшее с ним или свидетелем которого оказался знакомый человек. «При этом рассказчик обычно всемерно подчеркивает истинность, достоверность своего сообщения»[26]. В народе былички также называют куучын – устный рассказ.
В Кош-Агачском районе нами собраны устные рассказы о местах скопления нечистых духов – тургак, былички о встрече человека с алмысом, с духом-хозяйкой ветра – светлой женщиной (салкын ээси сары эмеен), с духами-хозяевами вихря – тeeнек, различных местностей и др.
Основой традиционного восприятия мира алтайцев, теленгитов составляют анимистические воззрения, одухотворение природы: окружающий мир населялся различными духами-хозяевами, на которых переносились человеческие свойства.
Один из жителей села Ортолык сообщил нам, что как-то «давно» видел духов-хозяев приближающегося вихря – тÿÿнек: «Посередине ехал человек в белой одежде на бело-сером коне. С одной стороны [от него] ехала женщина в чеедеке[27] на гнедой лошади. С другой стороны ехал тоже человек в чеедеке на саврасом коне. Головные уборы [у них] остроконечные-остроконечные… Уздечки-подхвостники[28] лошадей так и блестят. Так и блестят, как зеркало. [Потом] дальше хвоста лошади ничего не видно. Вихрь так простерся, что прошел слой неба, очень большой [был]?!»[29].
В быличках о местах скопления нечистых духов – тургак, рассказывается о том, как кто-то из жителей ночью или поздно вечером на дороге попал в тургак. Тургак стреноживает лошадь, машина останавливается, путник не может идти. Освобождаются от него, бросив в его сторону зажженную спичку.
Исполнители повествуют устные рассказы о встрече человека со сверхъестественными существами и явлениями, как о событиях, имевших место в действительности. При этом уверяют, что случай произошел на самом деле, приводят доводы, пытаются осмыслить и объяснить случившееся.
В разделе 3.3. «Устные рассказы о камне погоды – jада таш и вихре – тeeнек» рассмотрены устные рассказы о вихре – тeeнек, о камне погоды – дьада таш (алт. jада таш), рассказы-воспоминания о заклинателях погоды – дьдачы (jадачы), рассказы-описания обряда воздействия на погоду – дьада (jада).
Одним из общеизвестных у монголоязычных и тюркоязычных народов был обряд воздействия на погоду яда / jада / сата / зада. Человека, проводившего этот обряд называли заклинателем погоды – ядачы / jадачы / задчы.
Нами записаны устные рассказы о камне погоды – jада таш с основной сюжетной схемой: один из жителей разбивает в тайге камни jада / приносит домой; начинается: ненастье, непрерывные дожди / сильные морозы, метель, идет непрерывный снег; обнаруживается «виновник» случившегося; совершается обряд jада; погода проясняется (тексты №№ 70-72 в приложении к диссертации).
Жители подробно описывают обряд воздействия на погоду: чтобы вызвать дождь, ненастье, jада опускают в воду; чтобы установилась хорошая погода, вынимают его из воды, сушат, заворачивают в войлок или ткань, хранят в укромном месте.
Нами зафиксированы четыре разновидности jада: камень погоды – jада таш (горный хрусталь), jада из матки – jадын скота (овцы, козы), jада из молозива (конкремента) – уус зайца, который находили в его желудке, и jада из нароста дерева – ур.
Важной составной частью традиционного мировоззрения теленгитов является представление о вихре – тeeнек. Вихрь – тÿÿнек в силу климатических и географических особенностей Кош-Агачского района выступает частым природным явлением.
Вихрь в представлениях разных народов выступает посредником мира живых и мертвых, средством передвижения духов-хозяев, нечистых духов.
По представлениям теленгитов существует два вида тÿÿнек: простой вихрь от ветра, который предвещает ненастье и вихрь с духом-хозяином (нечистым духом – кöрмöс) – ээлÿ тÿÿнек (ээ – букв. хозяин; ээлÿ – имеющий хозяина). Ээлÿ тÿÿнек, тянется до самого неба, появляется в безветреный ясный день.
Нам удалось собрать у теленгитов различные поверья о вихре – ээлÿ тÿÿнек и сопутствующие им обереги. Жители ограждают себя от него разными способами: завидев его, плюются (три, семь раз), бросают в его сторону камни, в некоторых случаях матерят, произносят слова заклинания против вихря. В качестве оберега от вихря используют плетку с красной рукояткой, сделанной из таволги, которая отгоняет всех злых духов.
Ряд фольклорных текстов свидетельствуют о существовании в Кош-Агачском районе поверий о нечистых духах, которые принимают облик вихря и забирают душу того или иного человека. Отдельной группой выделяются устные рассказы о вихре – тÿÿнек:
1) вихрь уносит что-нибудь из одежды / предмета быта человека; в скором времени человек заболевает / умирает;
2) кто-то из жителей попадает в воронку вихря; человек, который попал в вихрь, заболевает / умирает;
3) вихрь разрушает айыл (дом), часть постройки дома; человек, у которого вихрь разрушил айыл, через некоторое время заболевает.
Устные народные рассказы имеют установку на истинность повествования, обладают временной и локальной приуроченностью, содержат ссылку на участников и свидетелей события.
Традиционные представления теленгитов о вихре – тÿÿнек, о камне погоды jада таш становятся основой формирования жанра не только устных рассказов, но и преданий, заклинаний. В устных рассказах отразились вековые верования народа.
Записи несказочной прозы теленгитов Кош-Агачского района (2004–2007 гг. и 2010 г.) представляют богатый материал духовной культуры алтайского этноса. Сюжетный состав преданий теленгитов значителен. Многие сюжеты часто носят топонимический характер. Генетически родственные сюжеты обнаруживаются в тюркско-монгольской фольклорной традиции, типологически сходные параллельные формы – у других народов.
В заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы.
При решении поставленных в диссертации задач был выявлен ареал бытования и сюжетный состав теленгитских преданий, раскрыта содержательная сущность легенд и других форм устных рассказов; выяснена роль топонимов как сюжетообразующих компонентов преданий. Большинство рассказчиков при объяснении происхождения названия местности исходят из значения самого топонима (о местностях Jалаnаш / Jÿстыт / Казакаскан и др.).
Фольклорная традиция теленгитов сейчас на грани исчезновения, т.к. осталось совсем мало стариков – носителей богатой традиции, поэтому наша цель: успеть, как можно больше собрать фольклорные материалы теленгитов.
Основные положения диссертации отражены в следующих работах:
1. Яданова К.В. Варианты топонимического предания о местности Сукманды // Вопросы гуманитарных наук / Гл. ред. А.В. Моденов. М., 2006. № 6 (27). С. 187–189.
2. Яданова К.В. Топонимическое предание о поселении Курай // Вопросы гуманитарных наук / Гл. ред. А.В. Моденов. М., 2006. № 6 (27). С.190–192.
3. Яданова К.В. Репертуар несказочной прозы теленгитов // Вопросы филологических наук / Гл. ред. А.В. Моденов. М., 2006. № 6 (23). С. 24–26.
4. Яданова К.В. Камень погоды jада таш у алтайцев // Сибирский педагогический журнал / Гл. ред. В.А. Беловолов. Новосибирск, 2007. № 5. С. 186-197.
5. Яданова К.В. Фольклорные тексты в собственной записи исполнителя: проблема сохранения и передачи фольклорной традиции (на материале несказочной прозы Н.К. Ялатова) // Сибирский педагогический журнал / Гл. ред. В.А. Беловолов. Новосибирск, 2007. № 10. С. 227–233.
6. Яданова К.В. Поверья теленгитов о вихре – тÿÿнек // Филология и человек / Гл. ред. А.А. Чувакин. Барнаул, 2007. №3 С. 97–105.
7. Яданова К.В. Вихрь – тÿÿнек в религиозно-мифологических представлениях теленгитов // Известия Алтайского Государственного Университета / Гл. ред. Ю.Ф. Кирюшин. Барнаул, 2008. № 4 / 1. С. 175–176.
8. Яданова К.В. Варианты топонимического предания о местности Абыйым боом // Научный альманах. Традиционная культура / Гл. ред. В.Л. Кляус. – М., 2011. № 3. С. 141–153.
9. Яданова К.В. Несказочная проза теленгитов / Науч. ред. Ю.И.Смирнов. М., 2006. – 127 с.
10. Яданова К.В. Топонимическое предание о местности Абыйым боом // Сборник докладов Межвузовской конференции студентов и молодых ученых по результатам исследований в области психологии, педагогики, социальной антропологии / Моск. пед. гос. ун-т, фак. педагогики и психологии; ред.-сост. А.С. Обухов. – М., 2006. С. 115–118.
11. Яданова К.В. Варианты топонимического предания о местности Абыйым Боом // Языки и литературы народов Горного Алтая: Международный ежегодник / Отв. ред. А.Э. Чумакаев. Горно-Алтайск, 2006. С.178–182.
12. Яданова К.В. Камень погоды jада таш (по материалам экспедиций в Кош-Агачский р-н Республики Алтай) // Поэтика жанров фольклора народов Сибири: Миф. Эпос. Ритуал: сб. науч. ст. / Институт филологии СО РАН; сост. Н.Р. Байжанова; отв. ред. Е.Н. Кузьмина. Новосибирск, 2007. С. 65–73.
13. Яданова К.В. Тексты преданий в самозаписи сказителя Н.К. Ялатова // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов: материалы VIII междунар. конф. (г. Горно-Алтайск, 19-23 сентября 2007 г.). Т. I. Горно-Алтайск, 2007. С. 357–360.
14. Сооjыnдар ла кеп-куучындар (Мифы и предания) / Сост. Ямаева Е.Е., Демчинова М.А., Яданова К.В. Горно-Алтайск, 2007. – 136 с.
15. Яданова К.В. История собирания и публикации фольклорной традиции теленгитов Кош-Агачского района Республики Алтай // Билим. Научный журнал / ГУ РА «Институт алтаистики им. С.С. Суразакова»; гл. ред. Н.М. Екеева. Горно-Алтайск, 2007. № 3. С. 124–131.
16. Яданова К.В. Предания, записанные В.В. Радловым на Чуе // Сборник материалов науч. конф. с междунар. участием «Немецкие исследователи на Алтае», посвящ. 170-летию со дня рождения В.В. Радлова. Горно-Алтайск, 2007. С. 100–103.
17. Яданова К.В. О камне погоды – jада таш // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Сб. науч. тр. / Под ред. В.И. Соёнова, В.П. Ойношева. – Горно-Алтайск, 2007. Вып. 5. С. 168–174.
18. Яданова К.В. Поверья теленгитов о вихре – тÿÿнек (по материалам экспедиций в Кош-Агачский район Республики Алтай) // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Сб. науч. тр. / Под ред. В.И. Соёнова, В.П. Ойношева. Горно-Алтайск, 2007. Вып. 6. С. 129–137.
19. Яданова К.В. В поисках камня погоды – jада таш // Исторический вестник: сб. науч. ст. Горно-Алтайск, 2007. Вып. I. С. 163–171.
20. Яданова К.В. Предания теленгитов: виды и варианты // Анохинские чтения. Материалы пятой науч. конф., посвящ. 90-летию НМРА (30-31 октября 2008 г.). Горно-Алтайск, 2008. С. 147–150.
21. Яданова К.В. Т.А. Чачияковтыn кеп-куучындарыныn тематиказы (Тематика преданий Т.А. Чачиякова) // Анохинские чтения. Материалы пятой науч. конф., посвящ. 90-летию НМРА (30-31 октября 2008 г.). Горно-Алтайск, 2008. С. 145–147.
22. Яданова К.В. Степень изученности алтайской несказочной прозы // Историко-культурное взаимодействие народов Сибири: Материалы междунар. науч.-практ. конф., посвящ. 80-летию со дня рождения профессора А.И. Чудоякова. Новокузнецк, 2008. С. 309–313.
23. Яданова К.В. Легенды о сотворении мира у алтайцев // Актуальные проблемы сибирской фольклористики: Материалы Всероссийской науч. конф. / Отв. ред. Е.Н. Кузьмина. Новосибирск, 2008. С. 300–308.
24. Яданова К.В. Сюжет «Встреча охотника с духами-хозяевами / алмысом» в охотничьих преданиях алтайцев // Билим. Научный журнал / Отв. ред. А.Н. Майзина. Горно-Алтайск: ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова», 2008. С. 112–123.
25. Яданова К.В. Несказочная проза теленгитов Кош-Агачского района по нашим записям // Народы и культуры Южной Сибири и сопредельных территорий: история, современное состояние, перспективы. Материалы междунар. науч. конф., посвящ. 65-летию хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. 3-5 сентября 2009 г. Т. I. Абакан, 2009. С. 165–168.
26. Яданова К.В. Жанры алтайской несказочной прозы // Языки и литературы народов Горного-Алтая: международный ежегодник 2008-2009. Горно-Алтайск, 2009. С. 53–56.
27. Яданова К.В. Предания о роде моол / моnол // Исторический вестник. Сб. науч. тр. Горно-Алтайск, 2009. Вып. № 3. С. 144–149.
28. Яданова К.В. «Встреча охотника с духами-хозяевами / алмысом». Опыт указателя сюжетов и версий по материалам алтайской фольклорной традиции // Древности Сибири и Центральной Азии. Сб. науч. тр. / Под ред. В.И. Соёнова. Горно-Алтайск, 2009. № 1-2 (13-14). С. 174–185.
29. Яданова К.В. Вопросы исследования алтайской несказочной прозы // Молодежь и культура: опыт, проблемы и перспективы: Материалы межрегиональной науч.-практ. конф. Горно-Алтайск, 2009. С. 116–118.
30. Яданова К.В. Предания о шаманах (камах) // Урал-Алтай через века в будущее: Материалы IV Всероссийской научной конференции, посвященной III Всемирному курултаю башкир. Уфа, 2010. Т. I. С. 391–395.
31. Яданова К.В. Предания об алмысах // История и культура народов Юго-западной Сибири и сопредельных регионов (Монголия, Казахстан, Китай): материалы Международной научно-практической конференции. Горно-Алтайск, 2010. С. 71–75.
32. Яданова К.В. «Охотник-музыкант в охотничьем стане играет на музыкальном инструменте / сказывает сказание / сказку». Опыт указателя сюжетов и версий по материалам алтайской фольклорной традиции // Чатхан: история и современность. Материалы IV Международного симпозиума. 1-4 июля 2010 года, г. Абакан. Абакан, 2010. – 234 с.
33. Яданова К.В. Предания о животных // Актуальные вопросы и достижения современной антропологии: Материалы III Международной научной конференции. Горно-Алтайск, 2010. Ч. 2. С. 252–260.
34. Яданова К.В. Предания о камнях // Материалы по изучению древних и традиционных культур Горного Алтая: сборник научных трудов. Горно-Алтайск, 2010. С. 103–108.
35. Яданова К.В. Предания о силачах // Типология, взаимосвязи и национальная специфика фольклора народов Дагестана и Северного Кавказа: Материалы международной научной конференции 19-21 ноября 2010 г. Махачкала, 2010. С. 145–150.
36. Яданова К.В. Алтай калыктыn куучындары (Устные рассказы алтайского народа) // Альманах Иннокентия Тенгерекова – литературно-художественный, научный, историко-просветительский альманах. Горно-Алтайск, 2010. № 9. С. 18–19.
37. Яданова К.В. Предания теленгитов Кош-Агачского района // Билим: научный журнал. Горно-Алтайск: ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова», 2010. Вып. 6. С. 73–79.
38. Яданова К.В. Предания о богатыре Сартакпае // «Урал-Батыр» и духовное наследие народов мира. Материалы II Международной научно-практической конференции, посвященной Году укрепления межнационального согласия в Республике Башкортостан. Уфа, 2011. С. 182–186.
39. Яданова К.В. Этиологические предания о животных: «Почему верблюд оглядывается, когда пьет воду» // История и культура народов Юго-Западной Сибири и сопредельных регионов (Казахстан, Монголия, Китай): Материалы международной научно-практической конференции (24-27 мая 2011 г.). Горно-Алтайск, 2011. С. 252–256.
40. Яданова К.В. Легенды Кош-Агачского района Республики Алтай (по материалам экспедиции) // Религия в истории народов России и Центральной Азии: материалы Всероссийской с международным участием конференции, посвященной 10-летию кафедры религиоведения и теологии АлтГУ / Под ред. П.К. Дашковского. Барнаул, 2011. С. 251–255.
41. Яданова К.В. Предания о местностях Кош-Агачского района Республики Алтай // Древние и современные народы Южной Сибири: язык, история, культура (к 290-летию экспедиции Д.Г. Мессершмидта). Материалы Международной научно-практической конференции (21-24 сентября 2011 г.). Абакан, 2011. С. 154–163.
42. Яданова К.В. Предания о животных: «Сурок стреляет в коршуна», «Как мышь вошла в год» // Республика Хакасия как субъект Российской Федерации. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 20-летию образования Республики Хакасия (23-24 июня 2011 г.). Абакан, 2011. – С. 362–373.
43. Яданова К.В. «Алмысы изводят коня»: Алтайские предания по материалам экспедиции в Кош-Агачский район Республики Алтай (2004-2005 гг.). // Материалы по изучению древних и традиционных культур Горного Алтая № 2: сборник научных трудов. Горно-Алтайск, 2011. – С. 86–90.
44. Несказочная проза алтайцев / Сост. Е.Е. Ямаева, Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова. Новосибирск: Наука, 2011. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30).

[1] Калачев А. Поездка к теленгетам на Алтай // Живая старина. СПб., 1896. Вып. III-VI. С. 489–500.
[2] Рассадин В.И. Монголо-бурятские заимствования в сибирских тюрских языках. М., 1980. С. 22.
[3] Кубакай – от алт. «куба» – «бледный, бледножелтый». Слово «куба» имеет также значения: «голый, скудный». Голую, скудную растительностью, выжженную солнцем степь называют «куба чqл».
Кокумай / кокымай – «дурной, плохой».
[4] Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи, собраны В.В. Радловым. СПб., 1866. Ч. 1. С. 171.
[5] Образцы народной литературы… С. 170.
[6] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883. Вып. IV. С. 286–287.
[7] Шиnбашы (Чинбаши) – местность находится далеко на юге от Кош-Агача. Чыn / шиn – алт. глухой, шыn jер – глухомань; башы – зд. в значении «верховье, начало».
[8] Кокоря – алт. Кqкqрe, по одной из версий, кqкqрe – от кqк + qргq – «синий дворец».
[9] Бqqрqк – эвфемизм, означающий половой орган животного, самца.
[10] Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. – Bloomington: Indiana University press, 1955-1958.
[11]Архив Института алтаистики РА: ФМ № 261, МНЭ № 33 – далее Архив ИАРА; Сказки и предания алтайских тувинцев (Собраны Эрикой Таубе). М., 1994. С. 271–273.
[12] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1881. Вып. II. С. 167-168; Тувинские народные сказки / Пер., сост. и прим. Марка Ватагина. М., 1971. С. 194–195.
[13] Глаза дракона. Легенды и сказки народов Китая / Пер. с кит. и прим. Лин Лин и П. Устина. М., 1959. 157–158.
[14] Мышь и верблюд. Бурятские сказки / Ред. Н.Н. Ильина, В.Б. Намсараев. – Улан-Удэ, 1990. С. 5–6.
[15] Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / Сост. Д.Э. Басаев. Элиста, 2004. С. 264.
[16] Архив ИАРА: ФМ № 406; Алтай кеп-куучындар… С. 89-93.
[17] Смирнов Ю.И. Восточнославянские баллады и близкие им формы (Опыт указателя сюжетов и версий). М., 1988. – 117 с.
[18] Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях: Мифический любовник. Омск, 2000. – 260 с.; Козлова Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 2006. – 460 с.
[19] Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997. – 464 с.
[20] Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Т. I. Барнаул, 1900. Вып. 1. С. 98, 158–159.
[21] Подузова С.А., Сагалаев А.М. Из истории шаманства на Алтае // Известия Сибирского отделения АН СССР. Серия общественных наук. Новосибирск, 1983. № 6. Вып. 2. С. 111–114.
[22] Образцы народной литературы… С. 159-160.
[23] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883. Вып. IV. С. 218-219.
[24] Архив ИАРА.
[25] Садалова Т.М. Бурханизм // Республика Алтай. Краткая энциклопедия / Гл. ред. А.С. Суразаков. Новосибирск, 2010. С. 119.
[26] Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 11.
[27] Чеедек / чегедек – алтайская традиционная верхняя одежда замужней женщины.
[28] Уздечки-подхвостники – алт. ÿйген-куйушкан.
[29] Янганов Ю.Н., 1962 г.р., с. Ортолык, запись 13 сентября 2005 г.